Jocê Rodrigues
I
Nel mezzo del cammin di su vita, Dante Alighieri, o maior poeta italiano, viu-se cercado em uma selva escura e precisou descer aos confins do inferno para se encontrar novamente. Guiado pelo maior poeta latino, entre ladrões, assassinos, perjuradores, enganadores e toda a sorte de pecadores, ele empreendeu uma jornada de encontro à sua mística amada, que nada mais era do que ele mesmo, travestido em rico e complexo jargão iniciático (Rossetti, 1840). Uma viagem que marcou para sempre toda a literatura mundial.
Esse movimento de descida ao mundo inferior em busca de conhecimento ou de alguém é chamado de catábase (do grego Kατὰβασις, que pode ser traduzido como “declínio” ou “ação de descer”). Em seu estudo sobre as catábases clássicas, literárias e não literárias, Eudoro de Souza identifica cinco núcleos em torno das quais as viagens infernais se agrupam. São elas: culto dos mortos, religiões de “mistério”, pitagorismo e palingenesia, Orfeu e orfismo, escatologia e gnoseologia platônicas. É tema recorrente entre as incontáveis mitologias e obras literárias que, desde tempos imemoriais, ajudam a dar sentido ao mundo.
Muito antes que Dante pudesse sonhar em escrever os seus primeiros versos, as narrativas sobre a descida ao submundo já eram abundantes e compunham o mosaico da mitologia grega: Teseu vai ao mundo inferior para raptar Perséfone, Héracles vai tomar de empréstimo o furioso cão de três cabeças e Orfeu viajou até o Hades para resgatar Eurídice.
Entre os sumérios, destaca-se o poema Ao Kurnugu, que narra a descida da deusa do amor e da guerra, Ishtar, à terra dos mortos, território regido por sua irmã, Eréshkigal. Empreendimento similar àquele feito pelo herói Gilgamesh, que foi ao fundo do mar, do vazio absoluto, para buscar a alga capaz de conferir a imortalidade para, em seguida, ir ao mundo dos mortos na tentativa de resgatar seu amigo Enkidu.
No mundo latino, a Eneida de Virgílio, na qual Eneias vai cumprir a promessa de visitar o seu pai Anquises no mundo dos mortos, abre caminho para uma espécie de regra, seguida de modo quase inconsciente pelos seus sucessores, que diz que todo poema épico necessita ter em seu conteúdo ao menos uma catábase (Souza, 2013, p. 22).
Já na tradição cristã é possível encontrar não apenas uma descida, mas duas. A ida de Jesus à mansão dos mortos (descendit ad inferos, como rezado no credo pelos católicos) após a sua morte na cruz não é a primeira incursão em sentido descensional feita por ele. Tendo em mente o caráter de Jesus, ratificado pelo Concílio de Calcedônia em 451, que afirma ser ele composto de “duas naturezas que permanecem sem confusão, sem mudança, sem divisão ou separação”, é possível afirmar que Cristo não é apenas filho de Deus, mas o próprio Deus.
Portanto, a primeira descida se dá no momento do seu nascimento em carne por meio da Virgem Maria, enquanto o segundo se inicia após o trágico destino na cruz, que carrega em seu símbolo a representação de uma dupla empreitada ― uma dupla jornada de descensus absconditus, seguida por um ascensus gloriosus, com uma breve escala no mundo mortal.
Utilizada por diversos povos antigos antes da chegada do Cristianismo, a cruz se apresenta com diversas faces, que com suas bocas sagradas dizem muito mais do que apenas a narrativa da redenção dos pecados.
Ao partirmos da premissa de que um símbolo quando explorado pela mente humana a conduz “a ideias que estão fora do alcance da nossa razão” e que, diferentemente do que acontece em uma alegoria, não pode ter o seu significado inteiramente esgotado, a cruz oferece um rico horizonte de interpretações, às quais arrisco acrescentar mais uma, alinhada com o objetivo deste estudo: a reta horizontal representa o espaço terreno, o mundo dos homens, enquanto a reta vertical, na primeira intersecção com a horizontal, indica a descida ao mundo dos homens e, continuando logo abaixo, ao mundo dos mortos (seguindo o mesmo trajeto na ordem invertida em movimento de anábase (ascendência):
II
As viagens ao submundo, empreendidas por tais heróis e divindades, vão muito além de um ato de heroísmo individual. Elas podem ser lidas como representações dos momentos de desafios que, de tempos em tempos, são enfrentados não só pelo indivíduo, mas por uma sociedade como um todo. Entretanto, é preciso fazer uma distinção importante entre os conceitos de catábase e de nekyia (νεκυία).
Embora por vezes os dois conceitos sejam usados quase como sinônimos, trata-se, na verdade, de dois fenômenos bem diferentes. Enquanto a catábase compreende, em sua larga maioria, a descida do corpo físico ao mundo inferior, a nekyia pode ser definida como um ritual divinatório usado para consultar os mortos em busca de respostas, como acontece com Odisseu, que, após um período sabático nos braços de Circe, se retira para o Hades para se aconselhar com o profeta Tirésias.
Após os ritos de oferenda de sangue e mel, a sombra do profeta cego empresta seus olhos de vidente ao industrioso herói e lhe avisa sobre os perigos com os quais ele e seus companheiros iriam se deparar no regresso à tão sonhada Ítaca. A nekyia, portanto, está relacionada com a necromancia1, com a invocação dos mortos para questioná-los sobre o futuro.
A famosa cena de Eneias invocando a sombra de Anquises no canto VI da Eneida é também uma nekyia e exerceu grande influência em Freud enquanto estava a escrever a Interpretação dos sonhos. Entretanto, o médico vienense desenha com peculiar habilidade um propósito diferente daquele que guiam os heróis gregos. De acordo com ele, o intuito da descida do psicanalista às profundezas do inconsciente – quase como faziam os antigos xamãs, que se embrenhavam no mundo espiritual para resgatar a alma do adoentado, enfrentando perigos e armadilhas pelo caminho – não é trazer respostas sobre o futuro. O verdadeiro intuito é desenterrar cuidadosamente artefatos psíquicos do passado do analisando, como fez o seu herói Heinrich Schliemann na ocasião da descoberta dos escombros de Ílion.
Em determinada passagem da obra, na qual aborda os sonhos que têm como conteúdo a morte de pessoas queridas, Freud alude à nekyia de Odisseu ao escrever que os desejos do passado, estejam eles aparentemente abandonados ou recalcados, “não estão mortos em nosso sentido da palavra, mas são apenas como as sombras da Odisseia, que despertavam para alguma espécie de vida tão logo provavam sangue” (Freud, 2010, p. 144).
Seguindo os caminhos abertos por Freud, Carl Gustav Jung também faz uma contribuição importante para o tema. Ainda que desprovido das habilidades literárias do seu antigo mestre, Jung reforça a ideia de que a nekyia não se trata de uma descida destrutiva ao abismo, mas de uma jornada carregada de significados; uma descida iniciática a uma caverna que guarda conhecimento secretos (McMillan in Bishop, 2023, pp. 201-214). Em sua autobiografia, o próprio Jung relata como por um longo período experimentou por conta própria constantes descidas às profundezas do seu próprio inconsciente. “Para apreender as fantasias, eu partia muitas vezes da representação de uma descida. Certa vez, fiz várias tentativas até penetrar nas profundezas” (Jung, 2021, p. 187). Essas incursões às profundezas levavam a encontros não apenas com “imagens que o precederam”, como explica James Hillman, mas com verdadeiras imagens ancestrais da humanidade (Hilman, 2015, p. 12).
Durante os encontros que tinha em seus experimentos, Jung compreendeu que não estava na presença de mortos em sentido apenas metafórico, mas como mortos que continuam a viver por meio das imagens que projetam no mundo, que seguem influenciando no desenrolar que cada indivíduo desempenha no teatro do mundo. Foi a partir desses colóquios com figuras sombrias do inconsciente que Jung passou a trabalhar a sua concepção de arquétipos, que desempenham papel fundamental no processo de individuação.
III
Junto aos conceitos de catábase e nekyia na teoria junguiana, surge também a ideia de “viagem marítima noturna” ou “travessia noturna do mar” (night sea journey). Nas narrativas desse tipo, o herói é engolido por um monstro que o leva dentro do seu ventre em uma jornada de descoberta interior. Usando como exemplo o mito do dragão-baleia, descrito pelo etnólogo alemão Leo Frobenius, Jung desvela o significado de tais viagens:
O herói é o ator simbólico do movimento da libido. O desaparecer no dragão representa a direção rumo à regressão. A viagem para o Oriente (a viagem noturna) e os fatos daí decorrentes simbolizam o trabalho de adaptação frente às condições do mundo psíquico interno. O ser completamente tragado e o desaparecer do herói na barriga do dragão representam a renúncia completa a posicionar-se no mundo exterior (Jung, 2013, p. 49).
O fato de o monstro rumar para o leste, em direção ao ponto onde nasce o sol, representa um curso em direção à evolução, ainda que o herói engolido tenha sido colocado em uma condição embrionária da qual ele precisa sair. Podemos encontrar um representante dessa jornada na figura bíblica de Jonas, que, depois de se recusar a cumprir as ordens de Deus, foi lançado ao mar e engolido por uma baleia (seu inconsciente), no ventre da qual passou três dias encarcerado antes de ser regurgitado são e salvo, porém, transformado, em terra firme. Durante esse período de incubação ou de dissolução de si mesmo, Jonas tem a oportunidade de sondar o seu próprio interior e rever seus caminhos e suas escolhas para, em seguida, renascer como merecedor de cumprir a missão da qual Deus o havia incumbido.
O tema dessa travessia por vezes aparece como indistinta da catábase ou da nekyia nos textos junguianos, a exemplo do que acontece no espetacular ensaio escrito pelo psiquiatra e analista junguiano Edward Edinger sobre Moby Dick.
Em seu estudo, Edinger tece inúmeras láureas ao romance escrito por Herman Melville, colocando-o como “o primeiro grande produto da imaginação americana a dar expressão autêntica às profundezas mitológicas da psique coletiva americana” (Edinger, 1995, p. 28). Ao afirmar que “Melville estava escrevendo a partir do tema universal e arquetípico da viagem marítima noturna ou da descida ao submundo”, Edinger parece não fazer distinções claras entre a jornada de Ishmael e do capitão Ahab às funduras das suas psiques e aquelas empregadas por heróis devorados por baleias e dragões. Sob esse prisma, não haveria diferenças cabais entre catábase, nekyia e travessia noturna do mar.
No entanto, apesar de ser um tema arquetípico que também trata de uma descida às profundezas, a travessia para o Oriente (como algumas vezes Jung se refere à travessia noturna do mar) guarda elementos de identidade própria, abrindo diferentes leques interpretativos. Por esse motivo, não faremos uso dos três conceitos como sinônimos, a fim de respeitar as particularidades de cada um deles.
IIII
A ideia proposta por Edinger de que a catábase empreendida em Moby Dick reflete uma psique coletiva abre portas para novas leituras sobre o caminhar da história humana, ou pelo menos sobre parte dela.
A descida ao mundo inferior deixa de ter caráter particular e individual e passa a ser coletivo. Assim, torna-se possível a compreensão de que, durante o desenrolar da sua existência, os inúmeros ajuntamentos humanos, distribuídos em escala global, tiveram os seus momentos de catábase, de descida às profundezas.
Dentre inúmeras, podemos citar as mais conhecidas, como a conquista da Grécia pelos romanos, a queda de Roma, a conquista de Constantinopla, a chegada dos espanhóis à América ou, para dar exemplos mais próximos, o iminente colapso ambiental e as rupturas e crises de identidade propiciadas pelas novas tecnologias, responsáveis pelo afogamento diário de milhões de Narcisos.
É importante frisar que as catábases coletivas não ocorrem de modo linear, uma por vez. Elas se entrelaçam e coexistem. Sua assinatura de tempo é circular e simultânea e costumam acontecer com frequência suficiente para se afirmarem como parte constitutiva da história humana. Desde que o mundo é mundo, as sociedades humanas encaram os riscos de tais declínios. De tempos em tempos, pelas mais variadas razões, mundos e realidades inteiras colapsam e se extinguem e são logo seguidas por outras formas de construir, de encarar e de habitar as margens da realidade através da linguagem e demais construções culturais responsáveis por gerar uma ficção coesa.
Cada apocalipse traz em si o fim de uma ficção, o fim de uma forma de criar um mundo e de entrar em ressonância com ele ― um worlding, como diria Martin Heidegger. Cada fim de mundo pode ser comparado ao fim de um Umwelt coletivo2, quando a bolha da realidade compartilhada colapsa sob o seu próprio peso. Cada cosmos simbólico, cada teia de significados que chamamos de civilização carrega seu próprio fim em germe, influenciado por transformações em questões econômicas e sociais. Mas uma grande mudança na sociedade geralmente é precedida por uma grande transformação metafísica.
Os estudos de gênero ou as pesquisas sobre trans-humanismo destacam essa característica de mudança. O fato é que o mundo como conhecemos, assim como outros que o precederam, parece ter chegado, mais uma vez, ao seu fim. A noção de futuro preconizada pela modernidade não é mais a mesma e a ficção que tecemos como um rico bordado para contar a história de um futuro fora dos trilhos há tempos já se desfiou.
Porém, é preciso ter muita atenção: o que vivenciamos na atualidade não é uma jornada no mar noturno ou uma noite escura da alma. Olhar dessa forma seria por demais pessimista, já que se trataria de uma derrocada da qual se espera uma iluminação ou tempos melhores – como se o agora fosse apenas um obstáculo a ser superado. Não se trata, portanto, de uma missão salvífica e redentora de uma humanidade em ruínas.
Não se trata de abraçar a visão tacanha de que o passado sempre é melhor ou pior do que o presente. É entender que é tempo de criar novos caminhos. Mais ainda: é entender que, na verdade, esses caminhos serão criados, independentemente do quanto alguns ainda queiram, imaginando-se náufragos, se agarrar aos destroços do navio.
Como bem assinala Federico Campagna, cada apocalipse mundial é “autenticamente um Fim dos Tempos, no qual o ritmo de um mundo desaparece junto com a voz que sustentava sua narração” (Campagna, 2021, p. 18) e o que resta são escombros, artefatos arqueológicos que serão revirados por aqueles que, porventura, vierem depois.
À medida que a História se desenrola, as catábases coletivas se revelam não como meros episódios de decadência, mas como prenúncios de profundas transformações. Cada desmoronamento de um paradigma carrega em si a semente de uma reconstrução inescapável. Ao reconhecer que o fim de uma ficção sempre prepara o terreno para o surgimento de novas narrativas, somos instados a repensar os fundamentos de nossa existência e a abrir espaço para a emergência de um mundo reimaginado.
V
Toda catábase só pode ser considerada como tal se for seguida de uma anábase, ou seja, um movimento de ascensão do qual o herói emerge transformado pelas experiências adquiridas durante a vivência nas zonas mais escuras. A pergunta que fica é: de que modo, ou por quais meios, é possível efetuar o movimento de retorno?
Ora, a resposta parece residir no mesmo quadrante da essência da queda: na metafísica. Seja de modo consciente ou inconsciente, o ruir de uma estrutura metafísica exige reestruturação também metafísica. A diferença é que uma escolha precisa ser feita. Recriar a realidade de modo metafisicamente consciente e coerente (sem cair nas armadilhas constantemente levantadas pelo dualismo) ou reassumir a narrativa puramente materialista e acelerar o cronômetro para o próximo apocalipse em duas ou três vezes?
Tomemos como exemplo o motivo de técnicas sofisticadas de ascese como a dos sufis, dos rishis indianos, dos xamãs amazônicos etc. terem sido preteridas como “arcaicas”, enquanto as ferramentas tecnológicas assumiram o comando da vida orgânica.
Quais as consequências de uma troca tão radical e tão rápida de perspectiva em que os envolvidos não tiveram o benefício da adaptação que só o tempo pode dar? Se o tempo, essa ficção que se infiltra incontornavelmente em todos os aspectos da vida, acelerou o passo, foi por conta de outra ficção tornada hegemônica, advinda de um discurso excludente e, ao mesmo tempo, limitador e revolucionário.
O antropólogo italiano Ernesto de Martino, já nos anos 1940, foi um dos primeiros intelectuais a assumir uma postura descentralizada em relação à cultura ocidental. De acordo com ele, “a escolha entre ‘mágica’ e ‘racionalidade’ é um dos grandes temas que deram origem à civilização moderna” (Martino, 2015, p. xi). Uma escolha que lançou as bases do que viria a ser o tom de interpretação da realidade a partir daquele momento.
Em seu livro The End of The World, ele explica como em certas sociedades imperava o medo de que o mundo não voltasse à ordem depois de uma catástrofe. Para garantir o retorno da ordem após o caos, eles recorriam à magia. Ou seja, para essas civilizações, após um período de catábase, o movimento de anábase só poderia ser iniciado após a reconstrução metafísica daquilo que se perdeu e foi soterrado.
Influenciado pela ideia de fragilidade da realidade como delineada por Martino, Federico Campagna distingue duas formas de se criar e de se viver a realidade: a técnica e a mágica. Enquanto a técnica diz respeito àquela camada de um objeto que podemos inferir, medir e conceituar, o conceito de mágica, ou magia, faz referência a outras camadas de realidade. É a arte de enxergar o invisível, de pisar em terrenos nos quais os axiomas se dobram e os pressupostos se reinventam. Assim, ao mesmo tempo em que questiona os alicerces da realidade, ele também os refaz, tecendo um método que dança ao ritmo das suas próprias leis misteriosas.
Para Campagna, falar em mágica não é se deixar levar pelos espetáculos com cartas na manga ou varinhas brilhantes. Trata-se de uma tradição mais profunda, uma espécie de tecnologia do invisível, que parte do pressuposto de que a realidade pode ser moldada por meio de certos princípios metafísicos que permanecem ocultos aos olhos do grande público.
A magia parte de uma ideia simples: o que a gente sabe não é tudo e nunca vai ser. Sempre haverá mais mistério do que explicação, mais perguntas do que respostas. É a compreensão de que a realidade é maior que a nossa capacidade de entendê-la e de que seu cerne vai continuar inalcançável. Ideia, aliás, que tem seu ponto máximo com o Uno inefável plotiniano e que vai ressoar na linguagem iluminada de Ibn Arabi e no exercício lógico de Wittgenstein.
Nos moldes atuais de construção e de interpretação da realidade, a ideia de magia enfrenta uma repressão sistemática pelas forças da razão. Como bem já havia pontuado Ernesto de Martino, e que ainda hoje se mantém como fato incontornável, “a primeira barreira para penetrarmos nos segredos do mundo da magia é o preconceito” (Martino, 1972, p. 13). Não é coincidência que as tradições mágicas associadas ao feminino e aos povos originários, por exemplo, tenham sido sistematicamente desvalorizadas como mero folclore ou simples crendice.
O preconceito nunca questionou a eficácia delas. O que ele questionou e continua a questionar é a sua legitimidade, já que a sua teoria e prática são provenientes de vozes hoje marginalizadas. Enquanto isso, a magia de caráter técnico e controlável foi absorvida pela ciência e pela tecnologia, ainda que de modo a deixá-la escondida sob novos jargões. O problema, portanto, como sugere Federico Campagna, é de provenance.
Por conta desse processo de supressão, omissão, dissimulação e negação das raízes mágicas e metafísicas que sustentam qualquer projeto de realidade, as perspectivas da contemporaneidade se assentam em uma topografia que está em desajuste com o solo movediço de um futuro que não existe mais. O resultado dessa supressão sistemática são catábases, pessoais e coletivas, que aparecem como consequência de medições imprecisas, arrogantes e descompassadas do caráter inefável que compõe a existência como um todo.
VI
Apesar do incômodo fato de que não existem receitas certeiras para um mundo depois do mundo (ou seja, sobre como reerguer um mundo depois de o seu fim ter se consumado), é possível vasculhar os escombros que ficaram e entender o que levou ao fim daquela determinada ficção.
No contexto atual, tomar consciência das bases metafísicas que compõem e movimentam o conjunto de ficções do qual participamos enquanto indivíduos e sociedade é passo fundamental para navegar com maior autonomia sobre as águas turbulentas do agora.
Em seu célebre ensaio “Ritornare a Parmenide”, Emanuele Severino, com o brilhantismo que lhe é característico, defende que tudo o que é, foi ou será existe eternamente. Segundo ele, o que chamamos de morte não passa de um movimento, de algo que deixa de ser visível e mensurável para alguns, apenas para adentrar outra dimensão da existência.
Indo na direção contrária a Martin Heidegger, Severino nos convida a lembrar que o grande horizonte não é a mortalidade, mas sim a perpétua presença de tudo aquilo que é. Muito além de simples especulação filosófica, a posição de Severino serve de exemplo de como uma base metafísica é capaz de dar um giro copernicano na forma de habitar e de nos relacionar com o mundo que nos cerca.
Se Severino está certo e o ser é eterno, o colapso das ficções não apaga o passado, mas o liberta da tirania da linearidade. Nos escombros das ficções desfeitas – sejam as promessas falidas da modernidade, as narrativas de progresso ou os dogmas da racionalidade instrumental —, a magia desponta como método de reencantamento.
Assim, antes de ascender, antes que a anábase nos liberte do ventre do monstro, é urgente reconhecer que os abismos sobre os quais agora dançamos não passam de reflexos produzidos pelos sistemas metafísicos que nós mesmos criamos, falseamos e encobrimos. E do mesmo modo que aconteceu com Jonas, nós só seremos regurgitados para um mundo novo quando aceitarmos que a baleia também é parte de nós.
Notas
1 Em interessante artigo, José Luiz Calvo Martínez divide a catábase em três tipos: (i) hybristiké katábasis, relacionada ao conceito de hýbris, que pode ser compreendido como descomedimento, presente nos mitos de Teseu, Héracles e Píritoo; (ii) katábasis romântica, representada pelo mito de Orfeu; e (iii) katábasis necromante, como mostrada na Odisseia e que, na opinião de Martínez, é o tipo mais completo de catábase. Para mais, ver Martínez in Pirenne-Delforge (2000, pp. 67-78).
2 Em 1909, o biólogo estoniano Jakob von Uexküll formulou a teoria do mundo-próprio (Umwelt), defendendo a ideia de que a realidade não é homogênea ou singular, já que ela é resultado de diversos padrões ou bolhas de percepção que coexistem e onde cada ser vivo tem o seu comportamento e percepção da realidade influenciados pelos sentidos e pela subjetividade. Assim, a forma dos carrapatos perceberem o mundo é muito diferente de como o fazem as abelhas (Uexküll, 1938).
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